top of page

האם יש בידינו כיום את הזכות לכפות קיום מצוות?

חז''ל דרשו: "ויתייצבו בתחתית ההר - מלמד שכפה עליהם הר כגיגית". עד כמה ניתן לכפות את מצוות התורה על הציבור? ומה הדין בימינו? מאמר לרגל חג השבועות


אליאב שוחטמן

מבוא

על פי דברי חז"ל, קבלת התורה במעמד הר סיני הייתה בכפייה. וזה לשון המדרש : "ויתיצבו בתחתית ההר" (שמות יט, יז) - אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים את התורה – מוטב; ואם לאו - שם תהא קבורתכם.


קשה היה בעיני חכמים שהתורה ניתנה באיום של כפייתה, שהרי אין תוקף לדבר הנעשה מחמת אונס, ולכן מסיק התלמוד שבשלב מאוחר יותר קיבלו ישראל את התורה מרצון, כעולה מהמשך דרשת חז"ל:

אמר רב אחא בר יעקב: מכאן מודעא רבה לאורייתא [=טענה גדולה כלפי התורה] . אמר רבא: אף על פי כן, הדור קבלוה [=חזרו וקיבלוה] בימי אחשורוש. דכתיב: "קימו וקבלו היהודים" (אסתר ט, כז) - קיימו מה שקיבלו כבר .

על השלמת התהליך של קבלת התורה מרצון, כותב הרב שמ"ז ברוידא: "בהוספת קיום מצוות ימי הפורים מרצונם ומעצמם, הוכח שכל קבלת התורה אצלם הוי ברצון ולא בכפיה" .


ונשאלת השאלה: מה הדין, אם על אף קבלת התורה מרצון לאחר זמן, מסרב יהודי לקיים אחת ממצוות התורה, כלום ניתן לכפותו לקיימה, ומי מוסמך לכך? ואם כן, כלום ניתן לכפות על קיום המצוות גם בימינו?

ההיתר לכפות לקיים מצוות

מקורות הלכתיים מלמדים שאין מניעה עקרונית מלכפות על יהודי לקיים את המצוות, גם אם אינו רוצה לקיימן, ואף חובה לכפותו לקיימן. יחד עם זאת, ההלכה דורשת שבסופו של דבר יקיים האדם את המצווה מרצון, והכפייה מותרת רק כדי להניעו לקיימה מרצון. וכך שנינו בברייתא בעניין יהודי שאינו רוצה להקריב קרבן, אף על פי שהוא חייב בו : "יקריב אותו" (ויקרא א, ג) - מלמד שכופין אותו. יכול בעל כרחו? תלמוד לומר: "לרצונו". הא כיצד? - כופין אותו עד שיאמר: רוצה אני.


עיקרון זה, המתיר להשתמש באמצעי כפייה כדי להביא את המחויב בקיום המצווה לעשותה מרצון, אמור גם ביחס למצוות מדרבנן, כעולה מהמשך הברייתא בעניין מי שמסרב לגרש את אשתו בניגוד למצוות חכמים:

וכן אתה אומר בגיטי נשים [שקבעו בהם חכמים שאפשר לכפות גט] - כופין אותו עד שיאמר: רוצה אני.


הקושי במתן היתר לאכוף על פעולות שצריך לעשותן מתוך רצון חופשי, העסיק רבים מחכמי ישראל. נסתפק כאן בהסברו של הרמב"ם לכשרותו של גט שניתן בכפייה : אין אומרים אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחויב בו מן התורה... אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצווה או לעשות עברה, והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו... אין זאת אנוס ממנו, אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. לפיכך, זה שאינו רוצה לגרש, מאחר שהוא רוצה להיות מישראל ורוצה הוא לעשות כל המצוות ולהתרחק מן העברות, ויצרו הוא שתקפו, וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר: רוצה אני - כבר גרש לרצונו.


לפי הרמב"ם, סירובו של מי שחפץ להיות יהודי לקיים את חובותיו הדתיות אינו נובע אלא מעצת יצרו הרע. ולכן, כאשר כפו עליו לקיים מצווה, וכתוצאה מן הכפייה הביע את רצונו לעשותה, ובלבד שיאמר "רוצה אני", הרי נעשתה מרצון, כיוון שרצונו האמיתי של היהודי הוא לקיים את חובותיו הדתיות, גם אם מקורן בדברי חכמים. ואין לחשוש שמא אף על פי שאמר "רוצה אני", הוא אינו מתכוון בלִבו לקיים את המצווה, שכן דברים שבלב אינם דברים , משום "דרובא דאינשי [=רוב בני אדם] אם כופין אותם לעשות מצוה, ועושים ואומרים 'רוצה אני', מתרַצים נמי [=גם] בלב".


ומצינו בברייתא שההיתר לכפות על האדם לקיים מצוות גם אם אינו רוצה לקיימן אמור ביחס לכל מצוות עשה, שהרי היא מבחינה בין מלקות מן התורה, שהן עונש למי שעבר על מצוות לא תעשה, שמספרן קצוב, ל"ט מלקות, ובין מכת מרדות, שהיא אמצעי האכיפה נגד מי שאינו רוצה לקיים מצוות עשה, שאין להן קצבה. וזה לשונה:

במה דברים אמורים [=שחייב מלקות ששיעורן קצוב]? במצות לא תעשה. אבל במצוות עשה, כגון שאומרין לו 'עשה סוכה', ואינו עושה, 'לולב', ואינו עושה - מכין אותו עד שתצא נפשו.


דין "כופין על המצוות" הוא הלכה פשוטה שאין מי שחולק עליה, והוא נזכר בדברי הפוסקים, כגון הרמב"ם שכתב בעניין כפיית תשלום מזונות של ילדים קטנים, שיסודו במצוות צדקה, שהיא מצוות עשה :

וידוע שיש לדיין לכוף את האדם על מתן הצדקה, לפי שהוא מכלל מצוות עשה, שחובה להלקות את האדם עד שיקיים אותה המצוות עשה שחל עליו חיוב עשייתה באותה בעת, עד שימות. וזה כלל בכל מצוות עשה.

סמכות האכיפה - בידי מי?

צריך לומר בפשטות שמן הברייתא הזאת עולה שהסמכות לאכוף קיומן של מצוות מצויה בידי בית דין, שהרי היא משווה בין דין מלקות כעונש ובין דין מלקות כאמצעי אכיפה. וכשם שהטלת עונשים היא סמכות המסורה בידי בית דין כן גם הטלת סנקציות היא סמכות המסורה בידי בית דין. וגם מדברי הרמב"ם בספר המצוות עולה שסמכותם של בתי הדין : להוציא לפועל ציווי התורה, ויכריחו את הסוטים מדרך האמת ללכת בה, ויצוו על הטוב ויזהירו מן הרע, ויוציאו לפועל את העונשים על העבריין, כדי שלא יהיו מצוות התורה ואזהרותיה מסורים לרצון כל אדם ואדם.


הרמב"ם כותב אפוא במפורש שהדיינים מוסמכים הן להטיל עונשים הן לכפות על קיום המצוות.

סמכות זו היא, בדרך כלל, סמכות שבחובה, ופרט לסוג מיוחד של מצוות שמתן שכרן בצידן, כמו מצוות כיבוד אב ואם, שבה פירשה התורה (דברים ה, טו): "למען יאריכון ימיך", שלבית הדין יש סמכות להשתמש בשיקול דעתו אם לאכוף את מצוות אלו , הרי ביחס ליתר מצוות-עשה הכלל הוא שאין לבית הדין שיקול דעת, והוא מחויב להפעיל את סמכות האכיפה כשבידו הכוח לכך .


והשאלה היא: האם סמכות זו מצויה בידי כל בית דין? לדעת התוספות, מן הפסוק "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" (שמות כא, א), יש ללמוד על פי דרשת חז"ל, שלא רק לצורך דין דרושים בית דין מומחים אלא גם "לכל דבר עישוי וכפייה יש צורך בבית דין מומחים [=סמוכים]". ואולם כבר כתב בעל "קצות החושן" כי בזמן הזה, שאין לנו מומחים, פועל בית הדין מכוח שליחותם של הראשונים, כשם שהוא פועל מכוחם גם בעניינים אחרים .

לפי זה, אין רשות לכל יחיד ויחיד לאכוף את זולתו לקיים מצוות אלא רק לבית דין . לעניין השאלה: איזה בית דין מוסמך לאכוף על קיום מצוות בחברה, ראוי לומר גם שאין צורך שיהא זה "בית דין חשוב", דהיינו בעל מעמד מיוחד בעולמה של ההלכה, אלא כל בית דין בכל דור רשאי ומוסמך "לייסר ולהכות מי שנוהג שלא כשורה ופורץ גדרן של ישראל, ולכוף את מי שאינו רוצה לקיים את המצווה... עד שיקבל ויעשה".


הרמב"ן כותב בפירושו לתורה שלא רק בידי בית הדין, אלא גם בידי "בית המלך", היינו ההנהגה המדינית, מופקדת הסמכות ואף החובה "להקים את התורה ביד המבטלים אותה" . עצם העובדה שיש למלך סמכות לנקוט אמצעי אכיפה מטילה עליו אחריות וחובה להשתמש בסמכותו זו כדי לאכוף את משפטי התורה.


וכשאין מלך, ואפילו לא עצמאות מדינית, הסמכות לאכוף את משפטי התורה מצויה בידי ההנהגה הנבחרת. התפיסה ההלכתית היא, ש"טובי העיר [=הנהגת הציבור] הם כשלוחים של בני העיר" , ומעמדם מבחינת כוח הכפייה הוא כשל בית הדין הגדול שבירושלים: טובי הקהל, כשיושבין לפקח על עסקי רבים ויחידים, במקום בית דין [הגדול] קיימי [=עומדים]... דמדמי להו לגזרותיהם [=שמדמים את גזרותיהם] להא ד"כל אשר לא יבוא לעצת הזקנים והשרים [יחרם כל רכושו]" (עזרא י, ח) .

כלומר, ההנהגה הנבחרת של הציבור יכולה לנקוט צעדים כדי לאכוף את סמכותה על כלל הציבור, כשם שבידי בית הדין הגדול לאכוף את סמכותו על כלל הציבור.


כפייה לקיים מצוות בימינו

במדינת ישראל, אין בידי בתי הדין הרבניים אלא אותן סמכויות שהופקדו בידם על ידי המחוקק. עיקר סמכותם של בתי הדין הרבניים הוא בענייני המעמד האישי, וכלולות בה סמכויות נרחבות לאכיפת גט על מי שחייבו בית הדין לגרש את אשתו והוא מסרב למלא אחר פסיקתם. כמו כן, מוסמך בית הדין הרבני לאכוף לקיים מצוות חליצה על יבם החייב לחלוץ ליבמתו ומסרב לעשות כן. פרט לכך, אין כוח בידי בתי הדין לכפות לקיים מצוות על מי שמסרב לקיימן.

כאמור לעיל, גם נבחרי הציבור מוסמכים לאכוף את מי שמסרב לקיים מצוות לקיימן. אין ספק כי מבחינה עקרונית, אמנם יש בידי נציגי הציבור הדתי בכנסת מלוא הסמכות להביא לחקיקת חוקים העשויים להביא לידי קיום התורה והמצוות בחברה היהודית בארץ ישראל. ואולם כתב בעל "ספר החינוך" :

כלל גדול בכל התורה לכל האומר שיבטל מצוות עשה שכופין אותו בית דין, אם יש כוח בידם, עד שיקיימנו.

נראה שיש לפרש את "הכוח" הנזכר כאן לא רק בצורך בסמכות פורמלית להשליט את מצוות הדת על החברה אלא גם בצורך לשקול שיקולים של מדיניות, ובהם: הסמכות המוסרית והתועלת הדתית שבהשלטת דיני התורה על מי שמסרב לקבלם, שהרי אין להשוות את מעמדו של בית דין הפועל בחברה דתית למעמדם של נציגי הציבור הדתי בכנסת שמורכבת מרוב שאינו מקפיד על שמירת תרי"ג המצוות.

והשאלה הנשאלת היא: עד כמה משפיעה המציאות החברתית של ימינו על שאלת אכיפתן של מצוות התורה על מי שאינם רואים עצמם מחויבים לקיימן.

עיון בפסקיהם של גדולי הפוסקים בדורות האחרונים מעלה שיש למציאות זו השפעה לענייננו. על הצורך לבחון את האפשרות להחיל עקרונות חז"ליים שנאמרו ביחס לחברה שבימיהם, שהייתה דתית ביסודה, על החברה בת ימינו, עמד ר' מאיר שמחה מדווינסק בספרו "אור שמח". וזה לשונו :

הא [=זה] דמכין אותו [=את מי שאינו רוצה לקיים מצווה] עד שתצא נפשו הוא משום שמא יקיים את המצווה וייטול הלולב ויעשה סוכה. אבל אם ברי לן [=ברור לנו] שעל ידי הכאה זו לא יעשה המצווה, אסור לנו לנגוע אפילו בשערו, מכל שכן בלא דעתו, ליטול נפשו ודאי אסור, דמה נרוויח, המצווה לא תהיה נעשית.

יש לזכור בהקשר זה שההלכה הפסוקה ב"שולחן ערוך" היא שה"מצוות צריכות כוונה" , ובהיעדר כוונה, אין טעם בקיום המצווה. מדברי "אור שמח" עולה שהסמכות, ובצדה החובה לכפות על קיום מצוות או למנוע עברות, אינה אמורה אלא כשיש אפשרות סבירה שהסרבן יקיים את המצוות בעקבות הכפייה או שיפרוש מן העברה. אבל כשברור בוודאי שהכפייה לא תביא לכך, אסור להשתמש באמצעי כפייה.

רעיון זה, שאין טעם בנסיבות מסוימות להשתמש באמצעי כפייה, אף על פי שהם מותרים מצד הדין, ואף מחויבים, כבר מצוי בדברי הרמב"ם. בפסקו את ההלכה המתחייבת מן התלמוד ביחס למינים ולאפיקורסים ובשאלת יישומה של הלכה זו ביחס לכופרים בימיו, הקראים, הוא כותב :

מי שאינו מודה בתורה שבעל פה אינו זקן ממרא האמור בתורה, אלא הרי זה בכלל האפיקורסין [שמיתתם בכל אדם]: מאחר שנתפרסם שהוא כופר בתורה שבעל פה - [מורידין אותו] ולא מעלין, והרי הוא כשאר כל האפיקורסין והאומרין אין תורה מן השמים... במה דברים אמורים? באיש שכפר בתורה שבעל פה במחשבתו ובדברים שנראו לו, והלך אחר דעתו הקלה ואחר שרירות לבו, וכופר בתורה שבעל פה תחילה כצדוק ובייתוס וכן כל התועים אחריו. אבל בני התועים האלה ובני ביניהם שהדיחו אותם אבותם ונולדו בין הקראים וגדלו אותם על דעתם, הרי הוא כתינוק שנשבה ביניהם וגדלוהו ואינו זריז לאחוז בדרכי המצוות, שהרי הוא כאנוס. ואף על פי ששמע אחר כך שהוא יהודי וראה היהודים ודתם, הרי הוא כאנוס, שהרי גדלוהו על טעותם, כך אלו שאמרנו האוחזים בדרכי אבותם הקראים שטעו. לפיכך, ראוי להחזירן בתשובה ולמשכם בדברי שלום עד שיחזרו לאיתן התורה.

בשיטה זו, שאין לכוף על המצוות אלא כשהציבור נשמע לקול המוכיחים, מחזיק גם מהר"ם מינץ, שכתב בעניין מי שסירב למלא אחר המוטל עליו :

אף על גב דמדינא היה מחוייב הרב לכוף... לעשות תשובה ולקיים העשה, דאמרינן: מאן דלא מקיים מצוות עשה, מכין אותו עד שתצא נפשו... הני מילי בדורות הראשונים, שלא היה הדור פרוץ ושמעו לקול מוכיחים, גם חשו על זילותא דידהו [=זילותם], וקיבלו עליהם תוכחת מוסר... אבל עתה נתקיים בנו... בעקבות משיח חוצפה יסגה [=תגדל החוצפה] ... לכך צריכים אנו לקיים בנו... כשם שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע כך מצוה על אדם שלא לומר דבר שלא נשמע... לכן אנו יתמי דיתמי [=יתומים בני יתומים] , גלוי וידוע שאין בידינו למחות מפני כמה טעמים הגלויים והמפורסמים.

על הצורך להימנע במציאות ימינו משימוש בכוח, שעלול להיראות לא כמעשה מצווה אלא כמעשה אלימות, שיש בו רק כדי להרחיק ולא לקרב, כותב בדורנו החזון-איש :

בזמן ההעלם, שנכרתה האמונה מן דלת העם – אין במעשה הורדה גדר הפרצה אלא הוספת הפרצה, שיהיה בעיניהם כמעשה השחתה ואלמות ח"ו. וכיון שכל עצמנו לתקן – אין הדין נוהג בשעה שאין בו תיקון, ועלינו להחזירם בעבותות אהבה ולהעמידם בקרן אורה במה שידינו מגעת.


אכיפת קיום המצוות באמצעות חקיקה

האם ראוי הדבר במציאות החברתית של ימינו להשתמש בכוח הפוליטי כדי לאכוף את מצוות התורה באמצעות חקיקה? לכאורה, כשם שאין לכפות קיום מצווה על אדם מסוים שאינו מאמין, כיוון שלא תהא בדבר כל תועלת, ויהיה בכך אף משום פרצה, כך גם אין תועלת בהשלטת דיני התורה על כלל האוכלוסייה באמצעות חקיקה, ואולי אף יש בדבר משום איסור.


אכן, אם מגמת החקיקה רק להתערב באורח חייו הפרטיים של האדם, דומה שראוי לקיים את הוראותיהם של חכמי ישראל שנזכרו לעיל, שקבעו שאם הכפייה עלולה להרחיק יהודים מלקיים את מצוות, הרי שהדבר פסול. ברם, אם המגמה בחקיקה זו להעניק צביון יהודי לאורחות החיים הציבוריים במדינת ישראל, אין בדבר כל פסול, לא מבחינת ההלכה היהודית וגם לא מבחינה חוקתית. כידוע, צביונה היהודי של מדינת ישראל מעוגן בהכרזת העצמאות, שנקבע בה שמדינת ישראל היא מדינה יהודית, והוא מעוגן כיום גם בחוקי היסוד של המדינה, שמטרתם "לעגן בחוק יסוד את ערכיה של מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית".


דוגמה לחקיקה שתכליתה לעצב את צביונה היהודי של מדינת ישראל הוא סעיף 18א לפקודת סדרי השלטון והמשפט, התש"ח-1948, וחוק שעות עבודה ומנוחה, התשי"א-1951, שנקבעו בהם השבת ומועדי ישראל כימי מנוחה רשמיים במדינת ישראל. כפי שנאמר בפסיקה, יש לחקיקה זו שתי תכליות: התכלית האחת היא סוציאלית - תכלית פטרנליסטית ככל משפט העבודה והביטחון הסוציאלי... התכלית השנייה היא תכלית המבקשת לשמר את צביונה היהודי של מדינת ישראל .


חקיקה זו ושכמותה היא דוגמה לחקיקה שמטרתה לעצב את החיים הציבוריים שבפרהסיה במדינת ישראל, ושעל ידה יש למדינת ישראל צביון ייחודי משלה המבדיל אותה משאר אומות העולם, ועל כן אין בה כל דופי, הן מנקודת ראותה של ההלכה היהודית הן מנקודת מבטו של המשפט החוקתי של מדינת ישראל .


27 צפיות

Kommentare


bottom of page