"אדוני משה כלאֵם"
מהו יחס התורה לעונש מאסר?
הרב אלישיב בן יצחק
בפרשתנו מובאת בקשתו של משה רבינו להרחבת המנהיגות בעם ישראל. בקשתו נענית על ידי האלוהים בחיוב. משה נצטווה לאסוף שבעים איש מזקני ישראל, האציל מרוחו על הזקנים, והביאם לכך שהתנבאו. בסוף סבב המינויים הנזכר בפרשה, נזכרים שני אנשים, אלדד ומידד, שנותרו במחנה, ולא יצאו עם שאר הזקנים, וגם הם התנבאו. כששמע יהושע, משרת משה, את הדבר, אמר: "אדני משה כלאם".
לדעת רוב הפרשנים, משמעות בקשתו של יהושע ממשה רבינו היא שיאסור אותם וישליכם אל בית הכלא. לשיטתו של יהושע, בהתנבאותם של אנשים לא קרואים, אלדד ומידד, יש משום סכנה של פריצת גדרות והתקוממות נגד השלטון הנבחר.
בהמשך דבריי, אני מבקש לסקור בקצרה מקצת מעקרונות המאסר במשפט התורה.
תכלית המעצר והמאסר שלילת חירותו של האדם באמצעות הגבלת חופש התנועה שלו למקום מוגדר, תחת פיקוחה של רשות מוסמכת האמונה על הגבלת החירות.
מעשה שלילת חירותו של האדם, יש בו שלושה סוגים של הגבלות על החירות: מעצר, מאסר פלילי ומאסר אזרחי.
המעצר במשפט התורה
המעצר הוא על פי רוב פגיעה בחירותו של האדם עוד לפני שנשפט והורשע. המעצר נזכר בפעם הראשונה במקרא בסיפור יוסף, כשהושלך אל "בית הסוהר מקום אשר אסירי המלך אסורים". בהמשך אנו מוצאים את מעצרם של שני שרי פרעה שסרחו, שר המשקים ושר האופים, המושמים בבית סוהר, "ויתן אותם במשמר... אל בית הסוהר", עד לבירור משפטם במועד מאוחר יותר.
במשפט העברי בתורה, אנו מוצאים בשני מקומות שימוש במעצר כאמצעי שתכליתו עיכוב החייב עד ליבון העניין. על בן האישה הישראלית, שנקב את השם נאמר: "ויניחֻהו במשמר לפרֹש להם על פי ה'". ומעין זה נאמר גם במקושש עצים ביום שבת: "ויניחו אֹתו במשמר, כי לא פֹרש מה יֵעשה לו".
"משמר" זה שבמקרא נראה לכאורה שווה לבית הסוהר. ועל אף הדמיון בין שני המקרים הללו, רש"י מבחין ביניהם על פי המדרש, ואומר:
ויניחהו לבדו, ולא הניחו מקושש עמו, ששניהם היו בפרק אחד, ויודעים היו שהמקושש במיתה, אבל לא פורש להם באיזו מיתה.
כלומר, בפרשת המקלל, לא היה ברור העונש, ואילו בפרשת מקושש העצים היה ידוע שעונשו של החוטא במיתה, אלא שלא היה ידוע סוג המיתה שיש להמיתו בה.
מעצר חשוד – הצורך בראיות לכאורה
בתלמוד הירושלמי נקבע שאין לעצור חשוד אלא רק כשיש ראיות לביצוע העברה. ופירש ר' משה מרגלית (המאה הי"ח), בעל "פני משה":
אנו שומעים ממתניתין [=ממשנתנו]: אם יש עדים שהרג את הנפש, אע"פ שעדין לא חקרו ודרשו את העדים, תופסים אותו עד שיבואו עדים לפני בית הדין, ובודקין אותו.
עמדה זו משתלבת יפה בגישת המשפט העברי, ולפיה אין לעצור אדם אלא אם נחשד בעברה חמורה ביותר. בחידושיו על מסכת סנהדרין, מביא הר"ן, ר' נסים גירונדי (ספרד, המאה הי"ד), עמדה מתונה יותר, ולפיה ניתן לעצור לצורכי חקירה גם מי שעבר עברה קלה, כגון גזל, ולא רק עברה חמורה שעונשה במיתה.
מאסר פלילי-עונשי
אחד המאפיינים החשובים של המשפט ע''פ תורתינו הק' הוא אי ראיית המאסר ושלילת חירותו של אדם בהתאם לגזר דין מרשיע של בית דין עונש ההולם את העברות השונות. בעניין זה מאלפים דברי ר' שמשון רפאל הירש, בפירושו לתורה, בשאלת עונש המאסר במשפט העברי:
עונשי המאסר על כל התקווה והשחתת המוסר השוכנים אחרי חומות בית הכלא, על כל היגון והאנחה שהם מביאים על אשתו ועל טפו של האסיר – אין להם מקום בתורת האל. לא יכירם מקומם, על מצודות הכלא העלובות של הפשע – בתחום ממלכת התורה. במשפט התורה, אין אלא מעצר וחקירה. זאת ועוד, המעצר אינו יכול להיות אלא לתקופה קצרה בלבד על פי כל דיני הנוהל המשפטי, בייחוד נוכח העובדה שמשפט התורה אינו מכיר בראיות נסיבתיות כל עיקר.
המאסר, או בשמו הקדום, "עונש הכיפה", נזכר כאמצעי ענישה בפעם הראשונה בתקופת הגמרא:
מי שלקה ושנה, בית דין מכניסין אותו לכיפה, ומאכילין אותו שעורין עד שכרסו מתבקעת.
ומוסיפה התוספתא:
עבר עבירה שיש בה מלקות: פעם ראשונה ושניה מלקין אותו, ושלישית כונסין אותו לכיפה. אבא שאול אומר: אף בשלישית מלקין אותו, וברביעית כונסין אותו לכיפה.
אף שנינו במקום אחר:
ההורג נפש שלא בעדים, מכניסין אותו לכיפה ומאכילין אותו לחם צר ומים לחץ.
בבקשו להסביר את דברי המשנה, מעמיד אותה התלמוד בנסיבות שיש בהן דרישה לעדות מיוחדת או בנסיבות שבהן לא התרו בעבריין או שדברי העדים הוכחשו בבדיקות ולא הוכחשו בחקירות.
ומעין זה מצאנו גם במקרה אחר:
התרו בו ושתק, התרו בו והרכין ראשו - פעם ראשונה ושניה מתרין בו, שלישית כונסין אותו לכיפה. אבא שאול אומר: אף בשלישית מתרין בו, ברביעית כונסין אותו לכיפה.
אחד האמוראים, רב אבהו בשם שמואל, מפרש דין זה ברוצח שנתערב עם רוצחים אחרים שנגזר דינם למיתה. חכמי המשנה נחלקו בעניין זה: לדעת מקצתם, כולם פטורים, אך ר' יהודה חולק עליהם וסובר: "כונסין את כולם לכיפה".
הרמב"ם מביא מקרה אחר שהמאסר משמש בו אמצעי הרתעה חוקי:
וכל אילו הרצחנים וכיוצא בהן, שאינן מחויבים מיתת בי"ד... וכן אם ראו בי"ד להרגם בהוראת שעה, אם השעה היתה צריכה לכך, יש להם רשות כפי מה שיראו... הרי בי"ד חייבין מכל מקום להכותם מכה רבה הקרובה למיתה, לאסרם במצור ובמצוק שנים רבות ולצערם בכל מיני צער כדי להפחיד ולאיים על שאר הרשעים.
היינו: מדובר כאן בסמכות שבשיקול הדעת המאפשרת את המאסר כ"הוראת שעה". הרמב"ם מדגיש את הצורך שיהא הדיין זהיר כשהוא בא להפעיל סמכותו זו:
כל אלו הדברים לפי מה שיראה הדיין, שזה ראוי לכך והשעה צריכה.. ואל יהיה כבוד הבריות קל בעיניו...
מן הדברים שאמרנו לעיל, למדנו שהמאסר בימי התלמוד הופעל בעיקר במקרים של עברות חמורות. בתקופה הבתר-תלמודית, הלך והתרחב השימוש בעונש המאסר. וכבר ציין מ' אֵלון שמן המאה הי"ד ואילך התקבל המאסר העונשי כחלק מהותי של מערכת הענישה במשפט העברי, והוחל על שורה ארוכה של עברות, כגון: עברות נגד המוסר דוגמת הניאוף, עבירות רכוש וכיוצא בהן.
מאסר אזרחי – מאסר על חוב
בתקופת המקרא לא נהגו לאסור אדם בגלל אי פירעון חוב. בתקופת הגמרא הבחינו בין לווה עני, שאסור היה לנקוט נגדו אמצעי שיש בו משום פגיעה בחירותו האישית, לבין חייב בעל יכולת כלכלית שביקש להשתמט מנושהו. הזהירות שיש לנקוט מפני פגיעה בחירותו האישית של החייב נוגעת לא רק למאסרו אלא גם לחדירה לפרטיותו. אליבא דחלק מחכמי התלמוד, איסור הכניסה לביתו של החייב אינו חל על שליח בית דין, שבניגוד לבעל החוב, היה רשאי להיכנס לבית החייב כדי לעקל את רכושו. אך לדעת אחרים, אין להבחין בין שליח בית דין לבעל חוב, ושניהם אסור להיכנס לביתו של החייב.
בתקופה הבתר תלמודית נאלצו חכמי ההלכה להתמודד עם פרדוקס שהלך והחריף בין עמדת ההלכה לבין דרישות המציאות הכלכלית של אותם ימים.
הרמב"ם קובע ב"משנה תורה" הסדר מפורש בעניין מאסרו של הלווה:
דין תורה שבזמן שיתבע המלווה את חובו, אם נמצאו ללווה נכסים מסדרין לו ונותנין לבעל חובו את השאר... ואם לא נמצא ללווה כלום או נמצאו לו דברים שמסדרין לו בלבד, ילך הלווה לדרכו, ואין אוסרין אותו, ואין אומרים לו, 'הבא ראיה שאתה עני', ולא משביעין אותו כדרך שדנים העכו"ם.
פסיקת הרמב"ם מסכמת את ההלכה שרווחה בסוף תקופת התלמוד. כפי שציין אֵלון, הלכה זו עמדה בעינה עד המאה הי"ד. אז אירע מפנה ששורשיו במשבר אמון חמור שפקד את העולם העסקי והכלכלי באותם ימים, כשחייבים החלו לנקוט אמצעים שונים של הברחת נכסים והשתמטות מתשלום חובם.
כך, למשל, מגולל הריב"ש בתשובותיו משנה סדורה בעניין מאסר בגלל אי פריעת חוב. מצד הדין, נוקט הריב"ש עמדה האומרת: "אין אדם יכול לשעבד עצמו ולהתנות להיות נתפס בגופו... ולהיות במסגר אסיר בבית כלא...". עם זאת, הוא מתאר את מנהג הדיינים בעירו:
בעירנו זאת נוהגין הדיינין לתפוש הלווה בגופו כשנתחייב כן, והוא מצד תקנת הקהל... ואני רציתי למחות בידם על התקנה ההיא, באשר היא שלא כדין תורתינו, ואמרו לי כי זו תקנת השוק, מפני הרמאין ושלא לנעול דלת בפני לווין, והנחתים על מנהגם.
בהמשך דבריו מבאר הריב"ש מתי ניתן לאסור את חייב:
ומכל מקום אפשר לומר שאם הלווה מוחזק שיש לו מיטלטלין ומבריחן, אפשר לבית דין לכופו ולאסרו...
אבל אם הלווה עני ואין לו מה לשלם, הדבר ברור שאסור לתפשו בגופו ולענות נפשו, ואף אם נתחייב בזה השטר והיה התנאי מועיל מן הדין...
פסיקתו של הריב"ש לא התקבלה בקרב קהילות ישראל, וחכמי ישראל בחרו שלא לאמצה. גם ר' יוסף קארו אימץ את שיטת הרמב"ם והרא"ש והרשב"א, ושלל לחלוטין את המאסר בגלל אי פריעת חוב. אף על פי כן, הלכה ונשתרשה פסיקתו של הריב"ש. כך, למשל, פסק הרמ"א בהגהותיו על השולחן ערוך, וכן נהגו גם חכמים אחרים.
סוף דבר
בעולמה של היהדות, עקרון חירות האדם, שנטבע בלשונם של חכמינו זכרונם לברכה במאמר "חביב אדם שנברא בצלם", הוא עקרון יסוד שממנו יתד וממנו פינה להלכות רבות.
מכוח עיקרון זה, נקבעו סייגים והגבלות הרבה שתכליתם למנוע שלילת חירותו של אדם ולהשתמש בה לענישה או להרתעה רק כמוצא אחרון בלבד.
עם זאת, מציאות החיים וניסיונם של חייבים ועבריינים להימלט מפני הדין הביא לתמורה ממשית בנושא זה, כמו בנושאים אחרים, והמשפט העברי התאים עצמו לשינויי הזמן לפי המקום והשעה והאדם.